中国文化中的儒家学说，强调社会伦理的教育，做人的道理，体现了人文精神，也包含了管理哲学的智慧。儒家提出的中庸之道，所反映的辩证思维对我们企业管理理念有着非常重要的启示作用。
“中庸”一词始见於孔子《论语》：“中庸之为德，其至矣乎？民鲜久矣。”这是说“中庸”首先是作为一最高道德规范，人们对它认知很少了。要理解孔子的中庸观，我们先要先了解“中”字和“庸”字的意义。“中”字，在《说文解字》里说：“中，内也。”其本义是表示区域或方位，并非有什么道德含义。有趣的是，正因为“中”字具有“中间”、“中心”等方位辞义，所以当“中”字转化为动词时，就引申出合宜、合适、合乎一定标准的意思，由此“中”字就可能蕴含有道德辞义。这充份反映在《易经》之中。《易经》一最大特点是崇尚中爻。易有八卦，其中爻在别卦（即上卦与下卦）中，分别为第二、五两爻，居上卦和下卦之中位。一般说来，按居中位这二、五两爻的爻辞解释全卦之义。大凡居二、五爻位的阳爻，则言“刚中”；居二、五爻位的阴爻，则言“柔中”。由此以居中位之爻，象人则言人有中正之德，行中正之道。所以《易传》常言“得中”，“中道”，“中行”，“中节”，“中正”，以得中象人有正中之道德，以正中之道德为不偏不邪，无过无不及。因此“中庸”的“中”字，作为一种道德概念和反映辩证哲学思想则不用质疑。
再看“庸”字。《说文解字》云：“庸，用也。从用，从庚。庚，更事也。”孔子之前，各经典中，“庸”字不如“中”字使用的那样普遍，一般是“庸，用也”的本义用法。
孔子於《论语》中提出的中庸，以“中”和“庸”两字连用，其意是“用中”、“执中”，执中道而行之，亦即是《中庸》一书所说的：“执其两端，用其中於民”的意思。孔子将用“中”思想在他的伦理道德理论作了进一步的运用发挥。在孔子看来，任何一独立的德目，都有其内在的缺陷，因而有其不足之处，需要以对立方面来补足。中庸之德的要求，是在道德行为之中，使对立的品格相辅相成，才能处处得乎中庸之道。如孔子论人格修养时讲到：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是说人的“质朴”与“文饰”同样重要，但我们要是只关注其中任何一方面，不是表现粗野，就是表现出虚浮。应以文之史和质之野相济，做到二者恰到好处的结合，才是君子的风度。甚至象“仁”这样的美德，也要靠几种品德的适当结合才能达到。如“刚毅、木纳，近仁。” 孔子本人就做到了“温而厉，威而不猛。” 和“温、良、恭、俭、让。”孔子还告诫弟子，凡善德都含有趋向恶行之可能，不使善德转化恶行，就要做到：“君子惠而不费（浪费），劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”一个人执守善德，又时常要以恶行与之对照，警示自己处事要恰得其中，不偏执一端。要做到不偏激，防止善德向恶行转化，就要“毋意、勿必、毋固、毋我。” 即不悬空揣测，不强加於人，不拘泥固执，不唯我之行。行中庸之道，才能有中庸之德。这两者是一事之两面，不可分割的。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信而不好学，其蔽也贼；好直（直率）不好学，其蔽也绞（尖刻）；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”如不修以学问思辨，不解中庸之道，就会有愚、荡、贼、绞、乱、狂的流弊。一个人有中庸之美德，又能行中庸之道，就不会有流弊了。
由此可以说，孔子的中庸观包含有一般方法论的意义。它是源於道德生活中表现出的理论思维，就其思维方法来看，孔子是以事物为两端之对待，以对待为事物存在之本然。由此主张要“叩其两端”，把握事物之对待，反对固执一端，而失之于偏，过与不及，真正做到“允执其中”。
孔子虽然认为凡事物都有二方或多方之对待存在，但又认为凡对待、对立并非相互牴牾，而是和谐共存，呈现中和状态。孔子的中庸之道，反对过与不及，强调中和、和谐。在道德实践中，并不是主张折中调和，无条件，无原则地去处事，而是以是否符合礼为准则的。孔子说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”在《礼记"仲民燕居》篇中记载孔子一段话也有相同的意思：“子曰：敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给（滑头）；勇而不中礼，谓之逆……。礼乎礼，夫礼所以制中也。”可见孔子所谓的中庸之道，是以合于礼为准则标准的，是以礼作为中庸之道的具体的规定，以中庸作为礼的理论根据的，绝没有调和折中的意思。
孔子依礼行事，又不拘泥礼，他主张根据一时一地之不同情况，灵活对待。“大德不逾闲，小德出入可也。” 原则性与灵活性的统一，才是中庸之道的精神。孔子把中庸推崇为至德，但认为在道德实践中，并不易做到。他说“师（子张）也过，商（子夏）不及。” 连孔子大弟子也会偏执。孔子似乎也看到这点，所以孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” 性狂者有所为，急于进取；性狷者有所不为，却不失耿直。两者各流于一偏，道理上都不合中庸之道，但却是真实情性的表现，因此也不妨由作狂性或狷性的人，通过磨炼，合于“中行”，达于中庸之道。孔子这一思想表达了要在现实中看到理想人格，而不是高悬着理想，因为那样就把理想与现实割裂了。
“中庸”说由孔子首倡，其后思孟学派对孔子中庸说发展最大。《中庸》一书以阐发孔子中庸观为依归，不仅忠实地把握了孔子中庸观的旨意：中庸是至德，是伦理道德的原则，标准；中庸之道即是无过不及，随时而以处中的方法。同时，《中庸》一书为孔子的中庸观确定本体的论证，可以说是最大的发展。
《中庸》一书所谓的，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是说人之性是由天所命（命，禀受之义），既然得之于天道，人之性必契合于天道自然。因此，率性自然是道。率性就是遵循性之自然，性之自然就是喜怒哀乐，当其未发出之时，在心中没有一点偏向，即“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“发而皆中节”，是说性其动时，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，喜怒哀乐之情发出来都合宜，就是“和”，即“发而皆中节，谓之和。”“和”也是率性的一种境界，所以又说：“中也者，天下之大本。和也者，天下之达道也。”“中”“和”为天地万物之所以能各遂其生，各得其所之最高原理与至善境界。因此，《中庸》一书认为人之心性修养达到“致中和”境界，就自然会与天地万物和谐，使“天地位焉，万物育焉。”《中庸》一书这种天人合一观念，肯定了宇宙本体，就是人伦道德的根原；人伦道德亦即是宇宙本体的流行发现，用梁漱溟先生的话说：“简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”《中庸》以“致中和”的修养工夫补充孔子中庸观，把孔子执两用中的道德修养方法，引申到性体修养的工夫论上，使得中庸之道落实到每一人的日用涵养之中，进一步丰富了孔子的中庸观。
孟子以人性有诸德之善端，不假外求，凡人求善必就其性之本善“扩而充之”，从而达到完满实现人的道德修养。孟子的道德修养亦建立在“尽心知性知天”的天人一体观念上。孟子对孔子中庸观的发展，在于他以“权”的观念来解释中庸之道。
孔子虽怀淑世济民之志，但其态度又颇为中庸，并非是处处“知其不可而为之者”。孔子曾说：“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐。” 孔子以兼善天下为主，但又是如其不可行，亦不勉强行事，即能兼善天下则兼善，不能兼善则独善其身，“守死善道”的原则是不能改变的。“中”是常道（经），是永恒不变的。但要应事与时的变化，就要有权变的观念。孔子能根据一时一地不同的情状，决定自己的行动。如孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”，作为个人的财产要“取之有道”。所谓取之有道，就是给人家做看门人能得到微薄的钱也可以，这就是“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”故孟子赞扬孔子说：“孔子，圣之时者也” ，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”
行中庸之道，要有“时中”，“权变”的观念，孟子思想在这一点与孔子相同。孟子说：“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”“得志与民由之，不得志独行其道。”事物处在运动、变化和发展中，形成不同阶段（时）。要适应变化了的情况，应采取不同的对策，不能参政救世，就独善其身，这种随时应变也是“用中”。孟子认为，不懂应时势而变通的“执中”等于执其一端，而不符合中庸之道。孟子对“子莫执中”就持批评的态度。孟子说：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”执中虽然近于合乎中庸之道，但真正合乎中庸之道还须有权变的观念，否则所执的只是一个固定的“中”，那等于执其一端而已。孟子讲中庸之道特别强调要懂权宜变化。《孟子》一书载有谆于髡以男女授受不亲为礼来难孟子，“嫂溺则援之以手乎？”孟子答回：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”再如，弟子万章问孟子，舜娶妻不告父母，为何？孟子曰：“告则不得娶，男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以对父母，是以不告也。”这两例告诉我们，孟子于礼，于人伦也是主张灵活对待，反对不知事与时空的变化而固执。因为在孟子看来，固执于礼不懂权宜变化就是“为其贼道也，举一而废百也。”
孟子虽然主张“执中有权”，根据客观事物变化而变通，但并非是无原则的变通。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义。”“得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”执中有权，但“居仁由义”的原则永远也不能违背。也就是说没有原则性，随意投机取巧的行事是违背原则的。由此可知，儒家的中庸与折中调和，苟且偷生，圆滑处世的态度是风马朱不相及的。那种“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之” 的那种人物，是儒家所反对的。“中立不倚”，“择善固执”才是儒家所标举的道德节操。经过思孟学派对“中庸”的发挥和宣扬，儒家的“中庸之道”对后世产生了极大的影响。
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