【作者简介】方尔加，哲学博士，中国政法大学哲学系教授。（北京 100088）
| 【内容提要】 | 作为中国主流文化代表的儒家，其道德的公共性相当缺乏，这是造成中国传统伦理思想缺乏公德意识的重要原因。对儒家与古希腊伦理思想的比较，具体地凸现了儒家道德公共性的缺乏及其对社会的消极影响。 |
今日中国社会道德的“滑坡”，固然与经济发展迅速、人的物质欲望急剧膨胀有关，但我中华悠久的文明传统竟对此反制乏力，则令人深思。传统道德由于与现代社会不适合处颇多，故而面对道德“滑坡”制衡不力。尤需注意的是，作为中国主流文化代表的儒家，其道德的公共性相当缺乏，这是造成中国传统伦理思想缺乏公德意识的重要原因。梁启超曾反省：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[1]（《论公德》P110）为了造就公德意识，需要对儒家道德公共性之缺乏做深入反思。笔者将儒家与公共性很强的古希腊道德进行比较是反思的一种方式。双方的可比性如下：第一，双方都处在古老文明的源头，属原生性文化。第二，双方都生于“乱世”，长于忧患。儒家创于“礼崩乐坏”的无序时代；苏格拉底和亚里士多德时代雅典城邦“民主制”已走过伯力克里执政的“黄金时代”，出现危机。雅典公民因不事生产而日益贫困化，逐渐失去对“政治”的热情，而“公民大会”为“蛊惑家”所把持，已不是促使“无序”的“意见”走向“有序”的制衡，而是为“无序”火上加油，无法制定符合实际的可行性措施。“公民大会”作为一个政治实体，实际上已经瓦解。儒家与苏格拉底、亚里士多德等人一样都想变无序世界为有序，都探讨了秩序的合理性。第三，他们都关注现实、积极参与政治生活，又都遭遇挫折。孔子任过司寇、代理宰相。孔孟还周游列国，希求见用，但都被王者敬而远之。苏格拉底三次从军，当过公民大会的陪审官，但受到僭主的迫害，牺牲了性命。亚里士多德当过王者之师，在雅典反马其顿运动中成为打击对象。
上述共同点标识出两者的可比性，而社会发展的差异性又造成了双方道德思想公共性与非公共性的差别。古希腊城邦是在分工基础上形成的合作性整体。苏格拉底说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单纯靠自己达到自足。”[2](P59)古希腊也曾有部落之间的征伐，但其城邦国家的形成不是在部落征伐中完成的，而是在社会生活的契约关系基础上形成的。
与之不同，中国上古国家是在不同部落间征伐中形成的。黄帝打败炎帝和九黎族。舜“五载一巡守，”“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”[3]（《尧典》），“尧伐欢兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣。”[4]（《议兵》）征伐中建立的国家是以强者为盟主的部落联盟。商业也相当频繁。但商业被归属于王者御天下的手段，不存在互利合作的契约观念。这一差别使双方道德出现了公共性与非公共性的不同分野。
第一，血缘性与公理性。儒家道德立足于血缘关系。“有子曰：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！””‘曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”[5]（《学而》）血缘道德属于私德，在公德形成过程中应逐渐弱化。古希腊崇尚公理，以之为道德基础。斯多噶派谈“义务”时将理性置于亲情之上。“为理性所抉择的行为是为义务，例如尊敬父母兄长国家及使朋友满足等。不经过理性所抉择的那些行为是和义务冲突的，例如怠慢父母，漠视兄弟，不助朋友，不关心国家的安全等。”[6](P223)“贤者”的标准是“先荣耀神明，其次乃及于其父母兄弟。”[6](P226)理与情孰大？理大。埃皮克提特说：“……善比一切恩义都可取，不论是怎样密切的恩义。我并不是同我父亲发生关系，而是同善发生关系的。你就是这样硬着心肠的么？我的本性是这样，而本性就是上帝所给我的钱币。所以如果把善不解释为优美和公正的事物的话，那么父亲、兄弟、国家和一切全走开吧。”[6](P242)此说法逻辑上必然导出公德意识。神、上帝是公共法则的化身，亲情可为之而弃。儒家则反之，孔子有“父为子隐，子为父隐”[6]（《子路》）之说，孟子有赞舜背负杀人的父亲逃逸之辞。[7]（《万章》上）韩非一针见血地指出，儒家道德是私德，与更大范围的国家利益时有冲突：“鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”[8]（《五蠹》）当然，顶尖级儒者并未坠入极端狭隘的血亲主义，子夏说“四海之内皆兄弟也”。[5]（《颜渊》）孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，[7]（《梁惠王》上）但这是将家族以外者纳入家族模式，根基仍在家族道德。中国人盛行称兄道弟、拜干亲、攀老乡，造成的不良影响主要有二：一是眼界狭隘，唯图私利。中国不乏担天下的君子，但“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”影响更大。谋取家族利益，正是谋取私利的一种表现。二是逾越制度，破坏准则。制度、准则是实现公共性的最重要途径。可儒家道德中内含着逾越制度、破坏原则的种子，如《中庸》第二十章说：“仁者，人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。”作为血缘道德的体现，“礼”主张“亲亲为大”、“尊贤为大”。在实际操作中为了“亲亲”“尊贤”，道德尺度便因人而异。舜父杀人可逃脱法律制裁；舜弟不肖照得封地；舜“不告而娶”、擅离天子职守不但不算逾制，还被视为高境界；防风氏不是亲近，只因为赴诸侯会迟到，被禹斩杀。此虽为传说，但既载于儒家经典中，流弊难免递传，至今日国人中亦有不少常因私交致法规成儿戏者。
第二，平等性与差等性。公共性的基础是契约性。公共秩序是契约，订约者彼此平等，管理者没有特权。这是古希腊文明的重要特征。伯利克里说：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”[6](P38)苏格拉底说：“如果涉及城邦事物的问题，那末，不论木工、机匠、靴工、商人、水手、富人、穷人、贵人、贱人，一律可自由起立发言”。[6](P20)
与古希腊不同，中国上古社会秩序不是契约，而是统治者牧民的手段。 《尚书·尧典》记载尧“钦、明、文、思，安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。所谓“平章”、“协和”用今天的话说就是摆平各方，但这不是以契约为基础。由尧“平章”“协和”意味着尧有无上权力，可居高临下压各方接受其摆平。流传更广的是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。周初大分封以周之一族统摄全国各族，各族须奉周室地位为至上，周族内各宗须奉周天子权威为最高。孔子的观念仍然是：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[5]《季氏》）在这种强者控制弱者的政治格局中，道德只能是强者的私德。梁启超说：“且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。”[1]（《少年中国说》P252）君主居天下之公位，握天下之公器，理应谋天下之事，兴天下之利。一些有识之士也是这样认为的。明代嘉靖朝佥都御史王用汲奏疏：“以臣观之，天下无事不私，无人不私，独陛下一人公耳”。[9]（卷226《王用汲传》）此非说嘉靖皇帝是天下唯一大公无私者，而是说其皇位为天下之公器，居于此位之人必须表现出公。顾宪成说：“皇上之心有歉然其不敢自适者，而必以合天下之心为安也”。[10]（卷1《与王辰玉》P11）孔子尊君，非尊其个人也，尊天下之公位也，尊道也。但专制君主并不这样看。他们惟我独尊，视天下为私产。黄宗羲批评专制君主“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受之无穷”。[11]《原君》P2）两宋王朝君主为了个人权位牺牲国家民族利益，丧地辱国、杀戮民族英雄。慈禧太后为保住个人权位不惜卖国，还称“宁赠友邦，勿与家奴”。
第三，整体与部分。公共性的整体是保护和拓展部分的产物。讲到城邦内部的政治组合时，亚里士多德的思路是：“我们可以凭借向来应用的［分析］方法阐明这个问题。恰好像在其他学术方面一样，应该分析每一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可再分析的最小分子——我们在政治学的研究中，也要分析出每一城邦所由组成的各个要素而一一加以考察。由于这种分析，我们就能比较清楚地阐明上述各种社会团体及其人物之间的差异，并由此辨明，对于上述题旨，是否可以得出一些有条理的诊断。”[12](P3)亚里士多德的方法意味着整体以个别为本，弄清“各种社会团体及其人物之间的差异”，表明整体因部分的差异而构成。这种整体与部分是一致的。正如罗马的哲学家皇帝马可·奥勒留所说：“凡不符合蜂群全体利益的，也就不会符合单独的每一只蜜蜂的利益。”[13]例如：对于奴役关系，亚里士多德的认识虽有阶级偏见，但他主要在强调这种关系乃为基于奴隶和自由人各自特点而形成的符合每一方利益的整体关系。“凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，……能够被统治于一位主人对于他实际上较为合适而且有益，所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶。”[12](P15-16)奴隶由于其“只有体力”、“缺乏理智”，亚里士多德认为其被统治于一位主人，对于他实际上较为合适而且有益。所以整体不会淹没部分。柏拉图说：“国家就是个人的放大，个人就是国家的缩小。”[6](P146)
儒家的治国之礼是压制个人。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[4]（《礼论》）“礼”生于对个人欲求的压抑。
整体对个体的保护和拓展，首先表现在顺应个体的天赋。古希腊的社会法则根基于每一个或每一种人的天赋。亚里士多德说：“天赋、习惯和理性为培养人生诸善德的根基。”[12](P434)比如，“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。［人们对自己的所有物感觉爱好和快意，实际上是自爱的延伸］。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性，而是那超过限度的私意。”[12](P59)人为什么要互利？因为“人类天赋具有求取勤劳服务同时又愿获得安闲的优良本性。”[12](P451)为什么有主奴道德？因为“人类原来确实存在着自然奴隶和自然自由人的区别。前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。”[12](P49)这里虽又显示了亚氏的阶级偏见，但也显示着亚氏张扬个体天赋的思想。
亚里士多德对财产所有权的看法贯穿的也是同一逻辑。他认为，财产的公共性的使用只有建立在个人私有的基础上才能被人接受，财产公共使用的前提是财产私有。“人们一旦感觉某一物为他自己所有，他就会得到无穷的快乐”。所以，喜欢私有是人的天性。在私有的基础上，人们“为朋友、宾客，或同伴效力和做好事会令人感到莫大的喜悦”，[14](P39-40)这是个人的更大利益。当然，这种财产私有不是私人利益的恶性膨胀，而是个人应有范围的利益。亚氏说，应“兼备公产和私有两者的利益。财产可以在某一方面［在应用时］归公，一般而论则应属私有。划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除；各人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了。”[14](P58)总之，只有作为部分的延伸的整体才是真正的整体，作为个体利益的延伸的公共道德才会被个体自觉遵守。
与古希腊不同，儒家道德不是立足于人的天赋。孔子讲“克己复礼为仁”，“礼”非奠基于人的天赋，而是对天赋的压抑。孟子所称的善性“虽天之所予”，即人之所“不学而能”，“不虑而知”，[7]（《尽心》上）但这不是奠基于完整的天赋。孟子承认人的天赋还有另一半，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[7]（《尽心》下）人性的这两部分内容都不能忽视。而且在人的教育培养过程中，感性欲望是第一需要面对的，更应受到重视。亚里士多德谈到儿童教育时说：“人们都区分有灵魂和躯体两者，都有两种境界（状态）——情欲境界和玄想境界。就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。情欲的一切征象，例如忿怒、爱恶和欲望，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辩解和思想的机能则要按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。于是，我们的结论就应该是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他的情欲境界，然后才及于他们的灵魂。可是，恰如对于身体的维护，必须以有造于灵魂为目的；训导他们的情欲，也必须以有益于思想为目的。”[12](P415)亚里士多德虽然强调以灵魂培养为目的，为指导，但并不是排斥感性欲望，而是将感性欲望列为灵魂培养的先前步骤，没有这个步骤就谈不上灵魂培养。而在孟子那里，灵魂的培养与感性欲望却截然对立，他说：“君子不谓性也”。[7]（《尽心》下）他还说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[7]（《告子》上）“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[7]（《告子》上）顺灵魂之“大体”是大人，顺耳目感官之“小体”是小人。大小人之间截然对立，断无统一之理。荀子也说：“今人之性饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”[4]（《性恶》）在儒家这里感性情欲和灵魂不能相容，以至后来出现了“存天理，扼人欲”的极端论调。总之，古希腊将人的自然性纳入进来作为社会性的构成环节，儒家则完全排除自然性，使社会性变得片面、单调、压抑。这样形成的社会准则如何能让人自觉维护。
再进一步，以个体为基础的整体性法则应是出于个体的“自我”。17世纪法国哲学家笛卡尔坚持道德准则必须建立在个人理性选择（“我思”）的基础上。他的想法非凭空突发，在古希腊已有相关的思想作为其继承的思想资料。毕达戈拉斯说：“不要使你自己无思想的随事变迁。”“要作于你有利的事情：在你作事以前，你要想想。”[6](P15-16)亚里士多德说：“所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去作的事也有权力不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。”[6](P306)表面上看，儒家以爱民为宗，好像维护民众利益。但爱民有两种，一种是君本之爱民，一种是人本之爱民。君本之爱民，民不自主，由君为民做主；人本之爱民，民之被爱，原于民之自爱。君本之爱民，君要教化民众俾之有德；人本之爱民，尊重民之“自我”。民之有德原于人之“自我”的选择和延伸。儒家追求的高尚人格却压抑人的“自我”。心理学家认为，人格的构成首先从“自我”开始。弗洛伊德认为，人格是由“本我”、“自我”、“超我”构成。荣格认为，自我是人格的核心，自我代表一个人对外在世界有意识的和相当一致的态度。马斯洛认为，大多数人都有一种自我实现的需要和倾向。所以，他在《动机与人格》一书中专门研究了自我实现者的人格特征。儒家道德恰恰不讲求人的“自我”。孔子好古，他说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[5]（《述而》），《中庸》第三十章说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。但未提对古的继承立足于自我。儒家文化确切说是“礼”文化。《礼记，乐记》说：“礼自外作”。《荀子·儒效》说：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”“礼”外在施加的尺度，只许接受，不许有异议。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼！’”[5]（《八佾》）子贡欲变通“告朔”之礼，这是子贡基于“自我”的选择，孔子没有说为什么不行，只是说“我爱其礼”。孔子和弟子们饿陈困蔡时，子贡劝道：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”孔子斥责他：“尔志不远矣。”[15]（《孔子世家》），在当时困难的情况下，子贡基于“自我”判断提出建议，却遭斥责。子路问卫君若重用老师，老师先做什么？子曰：“必也正名乎！”子路的“自我”判断是老师太“迂”。孔子却斥责他“野”。孔子处落魄之中尚压制学生的“自我”，而况儒家成官方思想之后。董仲舒更提出文化专制主义，排斥一切不同意见。中国封建社会后期，儒学成为不容商量的“礼教”、第一真理，不容“我思”。笔者相信孔孟本人及一些真正的君子接受儒家道德是出自“自我”，但在理论上，儒家道德始终没有给每个人的“自我”留下位置，这对民众有非常消极的影响。不是出自“自我”，只由外力强压的道德不易被自觉遵守。
以上对儒家与古希腊伦理思想的比较，具体地凸现了儒家道德公共性的缺乏及其对社会的消极影响。笔者无意否定儒家的积极作用。应该说儒家个人服从整体、追求君子境界重义轻利、处世平和中道、讲求慎独、自强不息等美德为中华民族几千年自立于世界民族之林和为人类做出巨大贡献提供了精神上的保障。儒家的消极面只是在进入封建社会晚期，工商业和商品经济日益发达，资本主义社会即将到来时才开始日益显现的。到了现代化社会，家族被打破，公民社会出现，急切需要用公共意识取代家族意识，儒家道德的落后性遂突出出来。但是，儒家没有死亡，他会像魏晋、宋明时期那样与时俱进，随着公共性观念的融入而得到新生。
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